伊斯兰苏非主义的生和死与爱

济南的清真寺

蔡源林

伊斯兰神秘主义, 又叫苏菲主义(Sufism), 在源远流长的世界宗教史中是一重要的篇章¸苏菲主义的重要性乃在其上承自上古时代东西诸大文明的宗教与神秘主义传统，包括：巴比仑神话与占星术、古犹太教先知启示、希腊哲学与禁欲主义、地中海沿岸的诺智派玄想、印度瑜珈修行、乃至早期基督教的救赎信仰；下开中古后期的修道院制度、基督教经院神学、犹太教神秘主义，影响及于西方文艺复兴及启蒙运动以降的人本主义、自然哲学、浪漫主义，而至今日的新时代运动。质言之，苏菲主义不是一封闭孤立的传统，却是在人类文明史上扮演了承些启后的角色，苏菲主义之生死智慧的普世意含在本文所要探讨的三位大师的思想与行谊中表露无遗, 因此此一源自伊斯兰教的神秘主义值得关怀生死学与比较宗教研究者的探讨！

苏菲主义运动的产生与发展的历史过程相当复杂，许多学者认为其开始应该和伊斯兰教的发轫同时并进。首先，许多个别的修行者以清贫自奉，以严格奉行教规及禁欲苦行自处，藉内省功夫以深化宗教体验。直到第八世纪，当阿拉伯半岛上的穆斯林以圣战之名征服异教徒，并建立一横跨亚非欧的哈里发大帝国时，连年征战引发民怨，许多虔诚的穆斯林认为当权者假宗教之名，横征暴敛，已完全违背伊斯兰教追求和平与博爱之初衷，故出世式的禁欲苦行成为时代风尚，尔后苏菲主义的大师辈出，环绕在这些大师周围的追随者也逐渐发展成为有组织的教团，终于形成与正统的法学家与经师相抗衡的局面。对保守的穆斯林而言，苏菲主义的主张是危险的，其近于泛神论的观点有违正统一神论对神的绝对超越性之教条，特别是那些主张人的灵魂可以和真主的本体合而为一的苏菲派(Rahman, 1979, p.99)。但苏菲修行者却强调其宗教观念及修行不但不违背伊斯兰教本义, 且他们的宗教体证及修行法门完全可在《古兰经》此一伊斯兰最高权威教典找到根据, 只是他们的诠释方式和正统派不同罢了, 在此我们先来探讨《古兰经》与苏菲主义的关系。

一. 从《古兰经》看苏菲主义的渊源

安拉是天地的光。祂那光的情状，如同是有灯的壁龛；灯在玻璃中，那玻璃如同是光耀的星辰，燃自吉庆的树，就是不东不西的橄榄树；牠的油虽未与火接触，而几乎发光。光在光上。安拉引导自所意欲的人，达至祂的光辉。安拉为世人发布种种比喻。安拉是深知万事的。

〜《古兰经》24:35

《古兰经》是苏菲大师们的瞑想与内省的基础及检证其神秘体验的最终权威，因为他们和其它穆斯林信徒一样，相信《古兰经》是真主安拉向先知穆罕默德所揭示的、蕴涵宇宙人生终极奥义的真言，苏菲主义者且开展出了对《古兰经》奥义诠释学的传统, 以别于正统派的显义诠释学。此一伊斯兰传统的显奥之辨可说和佛教传统的显密之诤相互辉映。有趣的是伊斯兰传统的此种区辨在《古兰经》中已明白指出(3:7), 无需巧立名目以圆其说。其中有几段经文特别激发历代苏菲智者对人类生命和灵魂的本质从事无止境的探索与反省, 本节开头所引即为其中最重要之一。这段〈光之颂〉历来批注家有两个解释: 一为明示的；另一为暗喻的。前解谓此文乃呼应《圣经》: 〈创世纪〉的神话，强调真主以其大能与大慈创造光明以照遍混沌黑暗的宇宙，赐予地球上的万物生机，日月星辰之光只不过是真主之光的反射而已，如同玻璃反映灯火。橄榄树的比喻对近东民族而言是再熟悉不过了，因他们日常所用之灯油便是橄榄油，故以其树喻光源，即真主之大能；另解则谓光乃喻真主的神圣真言，玻璃灯罩喻虔诚信徒纯净无瑕的灵魂，可以直接被真主的真言所启发和引导。后解构成苏菲主义灵魂观的源头，谓人类灵魂的本体乃是禀承至真主智慧所洞照的灵觉，既是信仰也是智慧的源头，唯有不受世俗微尘杂染所污损的灵魂才可能参透真主所启示真言的奥义，如同壁龛之灯可以领受并反照源自橄榄树之光。可惜人类的灵魂容易受外界物质之诱惑，不断地追求感官愉悦，因而这些物欲污染了灵魂之本体，而使灵觉之光变得暗淡，苏菲修行的目的无非是拭去灵魂的污染，而使其恢复清净无染、足以返照真主智慧的状态。(The Holy Qur’an, 24:35, ff. 2996-3303)

另三段经文则以先知穆罕默德的神秘经验来指出灵魂之向上提升而达到参透真主奥秘的历程，见于《古兰经》第17章第1节、第53章1-12节和第81章19-25节所描述的「升华之夜」。根据这几段前后呼应的经文，天使加百利亲自引领先知穆罕默德从麦加飞到耶路撒冷，再从此犹、基两教的圣城直升天界，穿过七重天之后来到真主安拉御座之前，由加百利亲授《古兰》天启，这是穆圣一生中所遭逢最大的奇迹，也是他最亲近真主及祂的大天使之时刻。对后代的苏菲修行者而言，这象征着灵魂涤净而升华的历程，最高的境界便是亲近真主所体验到的无上喜悦与无限慈爱。

虽然人类灵魂本具窥探宇宙奥秘的灵智，但这确非庸庸碌碌的众生所能达到的。大部份的人耽溺物欲，食色之习性使得灵魂深处的灵智之光逐渐暗淡，只有遵照真主所指示的正道，不断刻苦修炼自我，才可重新揭发内在的灵魂之光，并逐步寻觅其光源，终抵于亲近真主的境地。人类的存在便处在此种灵肉二元的吊诡情境当中，《古兰经》第2章30-39节明白告诉我们这点，这段叙述是伊斯兰教版本的人类创造神话，简洁而有力：

昔时，你的养主(真主)对众天使说：『我必欲在地上造一代位的。』他们说：『有我们以赞你称道清净，颂扬圣洁着，你岂可在地上造化作恶流血的人呢？』主说：『我实知道你们不知道的。』祂把一切(宇宙万物的)名称统教给阿丹(亚当)了，….

接着真主询问众天使知道万物的名称否？天使均答不知，真主便令亚当一一告诉众天使诸物的真名，接着真主令众天使向亚当下拜以示服从此一真主在地球上的代理人，众天使遵命，只有天使以卜里厮轻视此一具血肉之躯的人祖亚当，拒绝向他下拜，从此便背叛真主，成为诱惑人类犯罪的恶魔，故堕落天使以卜里厮在伊斯兰教便扮演着类似基督教撒旦的角色，专门诱人违背真主的诫命。《古兰经》这段著名的故事被十八世纪英国大诗人米尔顿(Milton, John, 1608-74)采用作为其史诗《失乐园》(The Lost Paradise)的本事，撒旦原为堕落天使的传奇也因此传诵西方。

苏菲智者认为人类心灵由两部份构成：「鲁哈」(ruh, spirit)—掌管人类精神层面的活动，举凡信仰、理智、德性、仁爱等；「那夫斯」(nafs, soul)—掌管人类本能、情绪、欲望、感觉、意识等处理日常活动的能力。(Ajmal, 1997, pp.295-296)后者构成人类自我概念的基础；前者则是人类与超越界沟通的根源。凡人大多处在「那夫斯」的活动凌驾「鲁哈」的状态；先知与圣人则因其「那夫斯」已驯服于「鲁哈」的管辖之下，因此先知与圣人便可生活在一种和平、无私、慈爱与虔诚信主的状态，对清贫的生活甘之如饴；至于天使则是只有「鲁哈」而无「那夫斯」的纯精神体。因此人类存在的吊诡性便是其灵魂拥有与天使相同的纯善特质，但却有天使所无的血肉之躯及支配此躯体之「那夫斯」，故容易形成自私自利的行为，并易受外界事物所引诱，甚至表现出如动物般的兽性。但真主却命人类为其在地球上的代理人，这是真主创世的奥秘，如同《古兰经》所言：『我实知道你们不知道的。』甚至灵如天使者亦有所不知，但苏菲智者却欲踵先知之后而揭发此一真主的奥秘。

这些《古兰经》的篇章虽然并未有一套系统的生命观，但仍然提供苏菲大师们探讨人性的本质及如何提升灵魂境界的方法之灵感泉源。而整个苏菲主义传统
的终极关怀便是去还原人类性灵最深处的、由真主在创世之初即已赋予人祖亚当的本具灵觉, 而终抵于返本归真(主)的状态。

苏菲主义的修行方法除了遵循伊斯兰神意法—「沙里阿」(Shari`a, Sacred Law)所明订的宗教义务外，尚有独特之「塔立克」(Tariqah, Path)。前者主要包括一般穆斯林信徒所应奉行的五功—念诵信真主与信先知之作证词、一日五次礼拜与星期五下午赴清真寺的集体礼拜、每年九月举行整月之斋戒、每年缴纳所得净额四十分之一的宗教税、一生中至少朝圣麦加与麦地纳一次；后者主要的法门是「寂克尔」(dhikr, remembrance or invocation)，此一苏菲派的主要修法亦源自《古兰经》(73:, 即通过不断默诵或朗诵真主的圣名，以默照真主之德性而使个人的私欲杂念逐渐褪去，受「那夫斯」活动所型塑之自我中心主义因此消解，不再能够障敝内心深处的灵觉之光，「鲁哈」的潜能一被开发起来，灵魂便开始了上扬的运动，历经不同精神阶段之后，终抵于亲近真主的最高境界。

对于这最高境界到底是甚么状态，历来苏菲修行者有两派说法：一则主张在亲近真主时，个人的小我将正面遭遇真主大我的临现，除了浸浴在真主的恩宠与慈爱之外，六根六境之内之外空无一物；一则主张个人小我的存在完全消解于真主的存在，灵魂的本体已和真主的本体合而为一，主客对待因此不再存在。不论是何种说法，此一灵魂升华的运动被归纳为两个主要体验：「法纳」(fana’, extinction)—意指灵魂的自我消解—和「巴卡」(baqa’, survival in the appearance of Allah)—引申意为与真主相会, 此两种境界明示于《古兰经》第55章第26-27节。

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二. 哈拉智(Hallaj, Husayn ibn Mansur al-, d. 922)—殉道者的告白:

真爱乃是立于你所爱者跟前¸剥除你的个人品性, 任由祂的德性充溢之…..; 痛苦即是祂自身, 正如幸福亦由祂所赐。

〜哈拉智

直到先知穆罕默德之后的二百年内, 正统派逐渐以一套系统化的教法学及辩证神学来规范两大教典的诠释和应用, 故伊斯兰教的正统化历程在九世纪时已根本确立, 并成为哈里发政权巩固的基础, 紧跟着便是统治者对非正统神学及教法学观点的压制, 及对异端教派的迫害, 故什叶派及苏菲派同遭残酷的整肃。苏菲派和正统派的矛盾于第十世纪达到高潮, 前者的代表人物便是哈拉智。

哈拉智传承早期苏菲派的禁欲主义修行法门,　并曾游历中亚各地当时尚未改宗伊斯兰教的地区, 除了传教外尚探访异教的修行者, 但因为现有文献不足以让我们推断他曾接触过那些宗教神秘修行, 故也无从判定他的「异端」思想是来自异教的影响。后来, 他宣称已达到与真主合一的境界，并在公众场合高呼：「我是真理！」(Ana al-Haqq, I am the Truth) 。Al-Haqq是真主的九十九个圣名之一。在此一阿拉伯文的直述句中¸主词「我」和宾词「真理」间并无任何动词联结, 故两者形成等同关系, 其文义如同英文以be动词连结两者一般。换言之, 哈拉智不只是「认识」或「体验」到「真理」而已, 而是宣称他就是「真理」, 如此以真主的圣名来称呼自己, 对正统派之坚持真主的绝对超越性者而言, 无异犯了亵神罪。从苏菲主义的观点来诠释, 哈拉智此一名言意指其个人的自我已完全消融于真主的本体之中，因此他的存在已和真主的存在合为一体, 无分彼我, 因此真主之神圣德性便从哈拉智本人彰显出来¸终至他以真主的立场来向大众布道。此说触怒了正统派，并要求哈里发逮捕审判哈拉智，最后他被挂在绞架上凌迟处死。他在死前所表现的大无畏精神大概感动了许多人，令人相信他的深湛修行已使他完全超越了肉体上的痛苦，一心只有真主的慈爱而已，故后人奉其为彻底实践与真主之爱而牺牲自我的伟大殉道者, 而部份基督教学者有将哈拉智视为在伊斯兰传统中实践耶苏基督为主爱殉道的圣徒(Schimmel,1975, pp.64-65)。

哈拉智之死反使苏菲主义更加流传久远，历经一两百年的暗潮汹涌之后，正统派终于完全接受苏菲主义的信条与修行。苏菲派的「塔立克」修行与教法学家的「沙里阿」、神学家的「卡兰」(Kalam, Dialectic Theology) 被后世并列为伊斯兰三大教门，为古典伊斯兰教育必修功课。对后代苏菲修行者而言, 哈拉智的殉道也成了为追求主道而实践完全自我牺牲与彻底奉献之苏菲德行的主要象征。当我们看到历代的苏菲诗文及哲理作品充满了如此多的死亡意象, 无疑主要原自哈拉智之殉道一事的启迪, 爱与死也因此成为苏菲主义传统的两大主旋律。宗教哲理中所惯常出现之形而上之死, 在苏菲传统中获得了最具体翔实的阐扬。在这个绵延千年的传统中, 两位大师的影响最深远: 一为伊本‧阿拉比, 以哲学形式表达与真主合一的经验; 另一为鲁米, 以诗歌形式表达了苏菲之道所经历的爱与死。这两位苏菲大师也是从事宗教对话与比较宗教学者所津津乐道者, 因为他们将中世纪伊斯兰教从正统派令人窒息般的严苛教律中解放出来, 而发扬了伊斯兰教内含于《古兰经》中的普世性格, 故伊本‧阿拉比和鲁米无疑是人类宗教史上从事宗教对话的先驱。

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三. 伊本•阿拉比(Ibn ‘Arabi, Muhyiuddin Muhammad, d.1240) —万有一体的奥义:

真主令天地永结连理, 以化育诸子—矿物、植物、动物和精灵, 祂欲令它们自地上产生。祂令坤地为妻, 干天为夫, 干天传达真主之谕令至坤地, 如同男因交媾而以精水注入女体。当此一运动发生, 坤地即化育出真主所隐藏之万物。……
凡物之产生效应者为干父; 凡物之承受效应者为坤母。….此二效应共同化育生子。…..精神为诸父, 自然为生母, 因其乃化生之本源。当精神转向四大元素(地、水、火、风), 它们因承受而变化, 诸子—矿物、植物、动物和精灵--从自然之母现生。这其中最完美者是人类。
〜伊本•阿拉比

若说哈拉智的思想与其殉道的行动彰显了死亡的救赎论意含, 则伊本•阿拉比的万有一体哲学则阐扬了宇宙万物乃至人类的生成发展之创世论奥义。做为三大一神教思索神人关系起点的创世神话, 在伊氏的著作获得了最系统性与形而上学的诠释, 也因此他的哲学不但提供犹、基、伊三教从事宗教对话的最佳范本, 也提供了东西宗教和哲学传统互通的一个契机, 当代许多学者也发觉到伊氏的哲学和中国儒道传统的形上学有许多相似之处, 本节只在忠实地呈现伊氏的哲学, 至于是否可以和儒道传统互通互涉则让读者自行判断。

伊本•阿拉比的哲学被后世总结为「万有一体」(wahdat al-wujud, 英译unity of being)此一名言, 但不论是中文的「万有」或英文的”being” , 都没有完全传达阿文”wujud “一词的原意。”wujud “即是动词”wajad “—“发现”--的衍生字, 故前者可直译为”被发现者”或”被揭露者”, 而”存有者”也就是”被发现者”或”被揭露者”的衍生意, 放在伊斯兰创世观的脉络来看, 因为所有现象界的宇宙万物之存有都是被一终极原因—真主安拉—所创造与推动而呈现出来的, 因此被创造就是从潜藏的状态中被揭露出来, 而成为存有的状态。

伊斯兰教禀承自犹太圣典的创世神话, 故接受了真主以己之形象创造亚当, 并从亚当的肋骨创造夏娃的原人论观点, 并以第一节所述的那段故事说明人类堕落的根源。但伊斯兰教对创世神话的诠释不同于基督教的是其排除原罪的概念, 并不认为亚当的子孙要世世代代背负人祖所患的重罪, 事实上亚当之罪已因忏悔被真主所赦免, 也不可能延及子孙, 每一个生命的开始应该是追寻伊斯兰正道的开始, 无须背负原罪来走完其人生的旅途, 救赎也非透过信主耶苏或某一特定的宗教先知, 而是透过对律法的遵守, 从这个观点来看, 伊斯兰教的根本精神更近于犹太教。

但伊本•阿拉比却透过个人的宗教瞑想与体验, 将创世神话做了形上学的重构, 因此对亚当和夏娃的故事采取隐喻式的诠释, 故他的创世哲学更接近新柏拉图主义或道家的流溢说。伊氏以为创造的行动为真主的神圣本质自我揭露的活动, 所有宇宙万象无非是真主神圣本质(al-hahut)的示现(tajalliyat)(Nasr, 1997, pp.353; Schimmel, 1975, pp.268)。首先, 从神圣本质流溢出名理世界(al-lahut), 再流出大天使世界(al-jabarut), 继而诸天使与精灵世界(al-malakut), 最后便是形体与肉身的世界(al-mulk)。所有的这些神圣本质的示现并不因流出之后而脱离其源头, 而是一种分分秒秒都在川流不息的流进流出的运动统一体, 这也就是伊氏所谓的「万有一体」的内涵。这里特别要说明的是上述由神圣本质所最先示现的名理世界并非指世间假名和具有区别心的理智, 而是购成宇宙万物的本质或原型, 只能由神圣理智所洞照者。前述《古兰经》的创世神话指出真主亲授亚当宇宙万物的名称, 因而使人祖优于诸天使, 成为真主在地球上的代理人, 透过伊氏的诠释, 这些名理便是神圣本质所示现的神圣属性, 只有人类的灵智可直接洞悉, 是所有知识之最深奥最究极者。

伊氏使用「大慈大悲者的吐纳」(nafas ar-Rahman)的概念进一步地阐扬其充满神秘主义的宇宙论, 换言之, 这一切的宇宙万象之流出流入乃是由真主发其大慈大悲之心的一呼一吸运动所推动的, 因此在真主每一次的吐纳之间, 宇宙就经历一次创造毁坏的过程, 故天地万物除了由真主神圣本质所示现者之外, 一切均属无常。真主以吐纳所赐予之灵气乃购成宇宙万有动力之根源, 如同《古兰经》所言之亚当被创造的过程。(Schimmel, ibid., pp.268-270)

创世纪夏娃从亚当的肋骨所创造出来的神话, 常被视为是隐含一神教的父权意识型态, 但伊本•阿拉比却有不同之诠释。他将此亚当和夏娃的关系和圣母马莉亚与耶稣的关系相比较, 认为这是真主所显示的两个前后呼应的创造奥迹。若说夏娃从亚当被创造出来意味着女性从属于男性, 则耶稣从处女马莉亚之体降生, 岂非又是男性从属于女性? 伊氏拒绝此种一般性的解释, 而强调真主在这两个创造行动中揭示男性与女性间的相互涵容与相互依存的特质, 这两组关系显示阳中有阴、阴中有阳的状态, 此一阴阳合德的状态从创世到救赎的过程中, 是从合到分, 分而复合的状态, 故耶苏的诞生象征救赎后(即回归本源)的新人类, 实现了完整的人性, 达到人性的圣化之终极目标。(Murata, 1992, pp.180-181)伊氏说:

当夏娃从亚当分离出来后, 真主于他体内所留下的空缺处填上爱情的欲望,
使他期待透过婚姻而与她再结合, 然后生育与繁衍后代的真谛被彰显出
来。(Ibid., pp.178-179)

在此伊氏不是单纯地强调婚姻的神圣性或藉此否定独身主义或宗教修行者出家的价值, 而是强调人性本质上是同时兼具男性与女性特质, 但真主在创造每一生命时, 或令其具男性特质而使其内在缺憾的女性特质有待实现, 反之亦然。人类存有的本质乃由其与神圣本质的关系所界定, 每一个体内在的空虚驱使其实现更完整的人性, 重新恢复与神圣本质之合一, 故每一存在的生命总是处在未完成而待完成的状态, 洞见内在的空虚处便是人性圣化的起点。不只是人类, 所有宇宙间其它有情无情之物, 无不禀赋某种未完成而待完成的特质, 如同《古兰经》所言, 宇宙到处充满真主存在的征迹, 这是真主对人启示的另一个方式, 宗教的智能便是揭示此一征迹的奥义。

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四. 鲁米(Rumi al-Balkhi, Maulana Jalaluddin, d.1273)--爱与死的证言

我像矿物般死去而变成植物;
我像植物般死去而长成动物;
我像动物般死去而成为人。为何我要恐惧?
何时我因死去而下降?
然而, 再一次我将像人般死去,
而与被祝福的天使共翱翔;
甚且, 我将通过天使的境界而向前迈进:
除了真主之外, 一切终将毁灭。
当我牺牲了天使般的灵魂,
我将变成那任何心灵都无法看透者。
哦! 让我不存在, 因为—
非存有以一种管风琴的声调宣告
我们终将归向祂。
〜 鲁米

鲁米晚于哈拉智三百年，在他的时代，苏菲主义已完全成为伊斯兰教主流思潮的一部份，而鲁米乃为苏菲主义之集大成者，他不但从伊斯兰教的典籍中取材，并结合了东方与西方的其它宗教传统来谱写其心灵之歌，此种自由挥洒、神来一笔的写作风格，使其成为后代诗人所效法的对象，其影响及于今日的「新时代」运动！

鲁米诗作的思想传承相当复杂。他像同时代的其它伊斯兰正统学者一样, 接受完整的清真寺院教育, 学习伊斯兰教法学、神学、文法修辞、哲学与科学, 并从事苏菲派神秘主义修行, 故其诗歌乃是波斯文学和伊斯兰宗教两大传统汇合的结晶, 但不仅于此。 因为他所成长的土耳其安那托利亚高原地处亚欧文明的桥梁地带, 因此犹太教、基督教、与希腊文化等异教传统对当地的影响仍存续着, 故鲁米的诗作也融合了这些传统的典故和圣徒事迹做为素材。也因此鲁米比其它诗人更能体现中世纪伊斯兰文明的普世精神及文化调合主义, 故其诗作亦能深深震撼基督宗教传统下的西方知识分子 。

对鲁米而言, 哈拉智成为苏菲圣徒的典范, 通过死亡而再生的最佳象征, 具现了先知穆罕默德《圣训》的名言: 「在你死前死去。」对于穆斯林而言, 死亡只是通往来世的过渡, 而今世只是一旅人的客栈, 就像穆斯林朝圣者从家乡长途跋涉到麦加圣城目的地之前的暂时居留所一般, 而真主才是人生的最终归宿, 今世的功修只是为来世天堂的永生及真主无限的恩赐做准备而已, 而今世所获得的荣华富贵只是身外之物, 当最后审判日来临时, 对真主判断一个人的善恶果报之奖惩是毫无关涉的。鲁米和其它的苏菲修行者一样, 除了视死亡只是一个休止符外, 尚视其为一项真主所赐予的救赎契机, 是使人看破世俗得失毁誉之虚幻性, 以积极追求永恒真理的机会。因此, 鲁米说: 「真主提供一项最佳的交易: 祂买走你们那污秽的荣华富贵而施予你们灵性之光; 祂买走这腐朽冰凉的肉体而赐予一个超乎想象的国度。」鲁米在此运用了《古兰经》常用的商业交易的比喻来说明人生的真谛, 对中国的读者或者颇觉突兀, 但对于中世纪经常行走于茫茫大漠与草原中游牧经商的穆斯林而言, 交易的比喻或更能呈现其生活的情境, 生命之无常与存在抉择之共通条件。

死亡象征在鲁米的诗作中主要代表苏菲主义者fana的历程与境界, 即怎样透过实践禁欲修行, 扬弃尘世诱惑与牵绊, 以准备在永生之日以清静无碍之身心来迎向真主, 证悟「万物非主、唯有真主」的真谛, 此一伊斯兰第一功的念功, 在鲁米的诗性语言, 不再是一单纯教条, 而是一种自我消解后的大自在境界。他在题为〈静〉的一首诗中说:

死亡吧, 以便进入新生的爱。
你的路在另一边豁然开朗。转为长空。
用斧头砍向牢房的墙壁吧。逃。
走出去, 像个焕然一新的人。立刻动手。
你被厚厚的云层遮盖了, 滑到边缘吧。死吧,
静静地。安静是死亡最明确无疑的表征。
你的前世从寂静中疯狂的逃离,
无言的满月这时出来了。(鲁米, 页39)。

鲁米经常以寓言故事来嘲讽那些汲汲营营于世俗享乐者的丑行, 到最后总是一场空, 当他们的行迹败露, 羞愧地无地自容时, 真主的仁慈怀抱将会接受他们忏悔的泣诉, 紧管世俗之人不能谅解他们。他在〈穆罕默德与大食客〉的寓言诗中戏剧性地呈现此一题旨。一日, 先知穆罕默德接待一批远到的异教徒吃饭, 要求教民每家招待一位, 分配已定后, 剩下一位身材最肥大, 貌似食量惊人者无人愿款待, 先知便将其领回家中, 果然大食客一餐就吃掉十八人份的食物, 先知的女仆心里气愤, 就在领他回房休息后将房门从外反锁。大食客睡觉后梦到自己在上厕所, 醒来后惊觉自己粪便四溢卧床, 羞愧万分却无法外出清洗, 焦虑地等待着清晨来到被发现其窘态。后来, 先知悄悄将门打开后迅速离去, 让大食客有机会在无人发现时逃之夭夭。稍后, 仆人来到客房见状, 愤怒地报告先知, 先知竟要仆人打桶水来, 要自己清洗, 但仆人马上要求接手, 但先知坚持自己洗。不巧, 大食客逃离后发觉自己珍藏的护身符遗落在先知家, 他只好又硬着头皮回去寻找, 当他踏入房门时, 目击的竟是真主的两手在清洗他所排泄的秽物, 他顿觉一股大爱流溢全身, 并以头撞墙而头破血流地奔向先知以示忏悔, 先知拥抱他, 开启了他的内在智慧。鲁米接着以诗赞道:

云朵流泪, 花园就会开花。
婴儿哭, 母奶就会溢出。
万物的哺育者说过: 让他们尽情地哭罢。
雨的泪与太阳的热共同滋育我们。
…….
让身体的需要萎缩, 让灵魂的决定权提升。
减少对肉体的供养, 你的心眼就会张开。(前揭书, 页104-109)

耶稣这位死后复活的先知也常被鲁米用来做为阐扬死亡与净化主题的象征, 这在〈春天是基督〉一诗中生动地展现出来:

春天是基督, 从裹尸布中唤起殉难的植物。
它们感激地张大嘴巴, 渴望被轻吻。
玫瑰和郁金香散发的红光显示出它们内里有一盏灯。
一片叶子在颤抖。我也在如丝绸的风中颤抖。
香炉被煽旺成烈焰。
风是圣灵。群树是玛利亚。
看看丈夫和妻子, 怎样用双手玩着微妙的游戏。
来自亚丁湾的云朵, 如婚姻的风俗一般投向这对恋人。
约瑟衣服的气味吹送到雅各布的鼻孔。
发自也门的笑声传到了麦加的穆罕默德耳中。(前揭书, 页62-63)

爱情是另一鲁米诗作最突出的象征, 用来代表baqa的神人合一的过程与境界, 不过此一象征更充满暧昧性, 因为有时其诗读来更像是对人间情爱的直接歌颂, 而非只是标月之指的象征, 特别是因为鲁米和神秘的修行者夏姆斯之间的恋情, 更难令人区分两者(前揭书, 页12-13)。但这又何妨? 如果按照伊本‧阿拉比的「万有一体」哲学来看, 则世间情爱的终极实在不就是真主神圣之爱的示现吗? 从伊氏的「万有一体」到鲁米的「觉万物皆有情」是很自然的发展。鲁米的诗人天赋与神秘家的修炼使其能谛听宇宙天籁, 觉察有情无情众生的泣诉、空虚的叹息、失恋之哀歌、以及对真爱的期待。

体证真主之爱的历程是相当艰苦的, 经常以无常和空虚感为起始。在鲁米最著名的芦笛象征中道出此种从无常无根而至悟真爱的艰苦过程:

请倾听芦苇所诉说的故事, 一个关于被拆散的故事。
「自从有人把我硬生生从芦塘砍下, 我就有了一副悲哀的嗓子。
任何曾被迫与爱人分离的人, 都会了解我的哀怨。
任何曾被迫和根源分离的人, 莫不企盼着归根。
……。
躯体从灵魂流出, 灵魂从躯体中升起: 这混合无所遁形。
但那并未使我们得见灵魂。
芦笛是火, 不是风。
成为那虚空吧。」
听爱的火舌纠结在芦笛的音符里, 如困惑融入醇酒。
芦苇是伤口和药膏的组合, 亲密和渴望亲密是同一首歌。
毁灭性的屈服, 与优美的爱情同在。
谁单独听到芦笛之歌, 都会不知所云。(前揭书, 页32-33)

鲁米的诗作充满了象征性与音乐性, 且其飞跃式地使用典故, 常令读者心眩神迷, 但实际上其内含的哲学是完全遵循苏菲主义的大传统的, 他那种神游于天地之间、参万有之造化、从平凡中见真主之大慈大悲的境界, 令人联想起中国的庄子。

鲁米诗作中大胆的以人间情爱来比拟亲近真主的苏菲神秘经验的最高阶段, 以及使用许多异教的神话传说来喻示伊斯兰教之生、死与爱的体悟, 无疑将使那些正统的教法学家大为骇异, 甚至斥为异端, 但无论如何, 鲁米没有招致三百多年前哈拉智殉道的悲剧命运, 因为这个时代的伊斯兰教已经扬弃其早期以圣战之名而行征服异教之实的传统, 而成为一具有宗教慈悲宽容的普世宗教, 并为东西宗教与文明的对话搭起了桥梁, 而鲁米的诗歌本身又是此种时代精神的受益者与型塑者。以其思想与行谊为典范所开创出来的苏菲梅夫拉维(Mevlevi)教团便被鄂图曼土耳其帝国所保留并推广, 至今仍为土耳其之文化国宝。鲁米的诗歌也被苏菲教团带入那些异教文化区, 向东进入印度, 向西进入欧洲基督教世界, 受到广大异教徒群众的欢迎。

济南的清真寺

五 结论:
　
苏菲主义丰富了伊斯兰教的内在宗教体证的层面, 和正统的圣训主义(Sunnism)具有互补作用, 而且透过苏菲大师积极地深入异教地区传教, 并和异教思想的对话, 使得在伊斯兰教史上第二波的传教浪潮, 不是基于圣战之名, 而是基于宗教的仁爱与普世主义之精神动力, 因此伊斯兰教便被苏菲教团带入原属异教的土耳其民族与印度民族, 再渡海进入东南亚的新天地, 这是苏菲主义者对伊斯兰教传播的最大贡献。本文所介绍的三位苏菲智者便是最能够体现此种宗教普世精神的代表, 他们的思想观念和行谊也随着伊斯兰教的传播, 而为全世界各地的穆斯林大众所传诵和学习。我们可说哈拉智的殉道者之血灌溉了苏菲之道的园地, 而培育出来的智慧花朵中, 伊本•阿拉比的哲学和鲁米的诗歌是最耀眼灿烂的。
　　
总结苏菲主义的生死观，我们可以引用第十世纪的苏菲大师苏努(Sumnun, d. 915)的一句话：「苏菲修行者不拥有任何一物，也不为任何一物所拥有。」来总括之。唯其能不执着于物欲，故不役于物; 不执着于今世的尘缘福报, 故生死了无牵绊。伊斯兰苏菲主义的精神实和道家无为与佛教无我的信念相呼应, 东西各大宗教传统之根本义理实无二致也。在当代社会中，事事以功利主义为趋向，以唯物主义为判准，乃导致人欲横流、世风日下、道德颓废的末世景象，此情此景不禁令人深思苏菲大师的生死信条。是否人们因为受物欲所牵绊，而逐渐失去了返照灵魂深处的不可言喻之神圣界面的能力？何时我们能开始试着去擦拭我们内在的玻璃灯罩，让我们本具的灵魂之光得以再现，吾人才有脱离生死苦海，航向超越与永恒的神圣之域的机会。